1) ¿Testamento o pacto en Hebreos 9? La palabra que cambia el mundo

Hay pasajes bíblicos que uno lee con la tranquilidad de quien cree estar pisando terreno firme. No porque sean simples, sino porque suenan familiares. Y, sin embargo, de pronto una frase se te queda atorada como una astilla: no porque esté mal escrita, sino porque algo en ella empieza a “chirriar”. Como una puerta que siempre abría bien hasta que un día, sin razón aparente, se resiste. No es que la puerta haya cambiado; quizá cambió la mano con la que la empujas.

Algo así ocurre con Hebreos 9:16–17. Muchos lo han escuchado citado en una forma que parece impecable: “donde hay testamento, es necesario que conste la muerte del testador”. Suena lógico. Suena notarial. Suena como una regla del mundo civil: no hay herencia sin muerte; no se activa una última voluntad mientras el dueño esté vivo. Y por eso mismo, por esa claridad inmediata, a muchos les ha parecido natural que el autor de Hebreos esté hablando precisamente de eso: de un testamento.¹

El problema es que Hebreos 9 no suena a notaría. Suena a templo.²

Y esa tensión —entre lo que una frase “parece” decir y el universo en el que realmente está ocurriendo— es el corazón del debate. No estamos ante un problema de manuscritos ni ante una variación textual misteriosa. El griego es estable. Las palabras están ahí. La discusión no es filológica en el sentido más básico (“¿qué dice el texto?”), sino conceptual: ¿en qué mundo mental estamos leyendo lo que dice?

Porque una palabra puede activar mundos completos. Puede encender un sistema de asociaciones que parecen obvias, pero que quizá no son las que el autor tenía en mente.

La palabra clave aquí es diathēkē. Y el dilema es tan simple de enunciar como difícil de resolver si uno no acepta la premisa principal: diathēkē puede llevarte por dos caminos distintos. En registros seculares puede referir a disposiciones y arreglos (incluyendo, en algunos contextos, lo que hoy llamaríamos “testamento”). En el registro bíblico —sobre todo en la Biblia griega— esa misma palabra suele ser la forma habitual de decir pacto.³

Un abogado y un sacerdote pueden oír la misma palabra, y sin embargo activar asociaciones radicalmente distintas.

La traducción tradicional —“testamento”— ha sido popular por una razón muy humana: es intuitiva y produce una analogía limpia. Todos entienden un testamento: alguien redacta un documento que expresa su voluntad; mientras vive, eso no se ejecuta; cuando muere, el documento “entra en vigor” y los beneficiarios reciben lo suyo. En el marco cristiano, la metáfora parece encajar con fuerza: la muerte de Cristo “activa” la salvación para sus herederos. Es una imagen poderosa. Atrae porque organiza la historia con una lógica clara y emocionante.

Pero esa claridad funciona… casi. Y el “casi” se vuelve decisivo cuando la metáfora se coloca de vuelta donde nació la frase: en el capítulo 9 de Hebreos.

Porque si uno mira alrededor de Hebreos 9, lo que encuentra no es un discurso de bienes y herederos civiles. Lo que encuentra es una atmósfera completamente distinta: tabernáculo, objetos sagrados, rituales sacerdotales, sangre, machos cabríos, becerros, purificación. (Basta recorrer el capítulo para sentirlo: Hebreos 9:1–14 describe el tabernáculo y el servicio; Hebreos 9:18–22 insiste en la inauguración con sangre; y el argumento entero mira hacia el acceso y la purificación). Es un argumento denso sobre sacrificios, ceremonias y acceso. El lenguaje del autor vibra con el mundo del culto. Por eso la lectura testamentaria, por muy “lógica” que parezca en aislamiento, comienza a sentirse fuera de lugar, como una nota desafinada dentro de una melodía bien sostenida.⁴

El “chirrido” no está en la frase por sí sola; está en el choque de mundos: templo contra juzgado. El autor parece hablar como sacerdote y, de repente, según esa lectura, insertaría una cláusula de derecho civil. Y ahí surge la sospecha legítima: ¿y si el problema no está en el autor, sino en el diccionario que llevamos puesto?

Aquí conviene afinar la pregunta. No basta con decir que diathēkē “puede” significar testamento. La pregunta real es: ¿qué significaba, qué “sonaba” primero, qué imaginaba un lector formado por la Escritura cuando oía esa palabra en un contexto litúrgico y bíblico?

Para responder eso, conviene mirar hacia la Septuaginta: la traducción griega del Antiguo Testamento, la Biblia que leían y citaban los autores del Nuevo Testamento. Allí ocurre algo crucial: cuando los traductores griegos se encontraron con la palabra hebrea berit —una de las más fundamentales de toda la historia de Israel— la tradujeron casi siempre con diathēkē.⁵

Y berit no significa “testamento”. Berit significa pacto, alianza.

Eso cambia el terreno bajo nuestros pies. Porque si diathēkē era la palabra habitual en la Biblia griega para nombrar los pactos fundacionales de Israel —el pacto con los patriarcas, el pacto con Moisés, los momentos donde la historia entera toma forma— entonces, para un autor como el de Hebreos, escribiendo en un registro intensamente sacrificial, el significado “religioso” no era un uso marginal; era el significado en primer plano. La idea de “testamento” existía como uso secular, sí, pero en el contexto de Hebreos 9 no parece el mundo dominante.

De hecho, Hebreos ya había puesto sobre la mesa —con todas sus letras— el tema del nuevo pacto antes de llegar al capítulo 9. En Hebreos 8, el autor cita extensamente Jeremías 31: “haré un nuevo pacto…”, y construye su argumento sobre esa promesa. No es un detalle decorativo: es el marco mayor de la carta. Es decir, cuando el autor llega a Hebreos 9 y vuelve a decir diathēkē, lo más natural no es que cambie de universo conceptual, sino que continúe el mismo hilo: pacto, promesa, inauguración, acceso.⁶

Pero el argumento puede ir todavía más lejos. Aquí no necesitamos solo intuición contextual. El propio autor de Hebreos nos da una prueba interna, una pista deliberada. Justo después del versículo debatido, Hebreos 9:18–20 remite explícitamente a un episodio concreto del Antiguo Testamento: la ceremonia de Éxodo 24:3–8.⁷

No es un detalle menor. Es como si el autor dijera: “si no me estás entendiendo, mira este evento; ahí está mi marco”.

Y Éxodo 24 es una escena todo menos notarial. Es una ratificación solemne. Moisés baja con las palabras, se levanta un altar, se ofrecen sacrificios, y entonces llega el gesto central: la sangre. La sangre de los animales se toma y se distribuye: una parte sobre el altar, otra sobre el pueblo (Éxodo 24:6–8). Y en ese momento se pronuncia la fórmula: “esta es la sangre del pacto” (Éxodo 24:8), frase que Hebreos cita casi como si fuera el centro de gravedad de su argumento (Hebreos 9:20).⁸

Es aquí donde la lectura “testamento” se vuelve difícil de sostener sin forzar el ejemplo elegido por el autor. En un testamento, la muerte requerida es la del “testador” (el dueño de la disposición). En Éxodo 24, quien muere no es Moisés ni el pueblo. Son animales. La muerte está presente, sí, pero no para activar una herencia civil, sino para inaugurar una relación sagrada.

Y aquí conviene detenerse en un punto técnico que suele pasar desapercibido: en Hebreos 9:16 el texto no dice “testador” en el sentido moderno de “quien redacta su última voluntad”. El griego habla del diatheménos (el que “dispone/establece” la diathēkē). Ese participio puede sonar testamentario en un contexto de herencias, pero no exige ese marco. En un registro bíblico-cultual, “el que establece” la alianza no está redactando un documento post mortem: está inaugurando una relación ratificada por sangre.⁹

La frase, entonces, no pide que imaginemos un notario; pide que pensemos en la lógica bíblica de la ratificación: donde hay pacto, hay sangre; donde hay inauguración, hay muerte sacrificial.

Eso significa que la función de la muerte en el ejemplo bíblico no es la misma que en el derecho notarial moderno. La muerte de esos sacrificios no “enciende” un documento dormido; marca un comienzo. No abre una bóveda de bienes; abre una alianza. No pone en marcha un reparto; establece un vínculo. La sangre derramada no se comporta como un sello legal post mortem, sino como un acto ceremonial fundacional.

Y entonces el pasaje de Hebreos cambia de color. Donde muchos han leído “testamento”, la escena a la que el autor nos obliga a mirar sugiere otro marco: pacto. En ese marco, la afirmación deja de sonar como un trámite notarial y se vuelve coherente con todo el capítulo: donde hay pacto, la muerte no es un requisito burocrático de herencia; es un elemento inaugural. Es el modo en que la alianza queda ratificada, consagrada, oficializada en un registro sagrado.

Esto también ayuda a colocar en su sitio un dato que, curiosamente, podría parecer favorable al marco testamentario: el capítulo sí menciona “herencia”. Hebreos 9:15 dice que, por medio de la muerte de Cristo, “los llamados reciban la promesa de la herencia eterna”. Pero aquí el autor no está obligándonos a pasar al derecho civil. “Herencia” puede funcionar perfectamente dentro del mundo pactual: como promesa escatológica, como destino del pueblo en relación con Dios, como cumplimiento. No necesitas una notaría para hablar de herencia en clave bíblica; la Escritura entera usa ese lenguaje para describir lo que el pacto promete y asegura.¹⁰

De modo que, al leer Hebreos 9 desde el mundo de Éxodo 24 (y desde el hilo de Jeremías 31 que ya domina Hebreos 8 y reaparece en Hebreos 10), el “chirrido” desaparece. El autor no está metiendo un fragmento de derecho civil en medio de una liturgia. Está permaneciendo en el mismo universo conceptual de principio a fin. No está saltando de templo a juzgado; está intensificando el argumento sacerdotal: el antiguo pacto se inauguró con sangre (Hebreos 9:18–22); el nuevo pacto, argumenta, también se inaugura con muerte, pero una muerte superior, correspondiente a la grandeza de lo que se inaugura (véase el movimiento del pasaje en Hebreos 9:11–15, y luego el regreso explícito a la inauguración con sangre en Hebreos 9:18–22).

Y esto transforma la implicación teológica. La lectura testamentaria, por su propia lógica, tiende a colocar al lector como heredero pasivo: alguien recibe lo que otro dejó. En cambio, el lenguaje de pacto no gira principalmente alrededor de bienes transferidos, sino alrededor de una relación establecida. Un pacto no solo entrega cosas; redefine una realidad. No solo da beneficios; inaugura un modo de acceso. No solo permite “recibir”; permite “entrar”.¹¹

Y eso es precisamente lo que Hebreos 9 parece estar buscando explicar: no simplemente qué obtuvimos, sino qué se abrió. La muerte de Cristo, entonces, no se entiende solo como “condición para heredar” sino como acto fundacional que establece una nueva forma de relación, un nuevo acceso, un nuevo marco de comunión. El énfasis ya no cae en la herencia civil, sino en la alianza sagrada (el propio capítulo lo expresa en clave de purificación y acceso: Hebreos 9:11–14, y luego el lenguaje de inauguración: Hebreos 9:18–22).¹²

De pronto todo encaja: el tabernáculo, los rituales, la sangre, la purificación, el acceso (Hebreos 9:1–14). La mención de Éxodo 24 deja de parecer un detalle extraño y se vuelve la llave (Hebreos 9:18–20). Y el gran marco de Jeremías 31 deja de ser telón de fondo para ser lo que siempre fue en Hebreos: el anuncio de que Dios inaugura una relación nueva, con perdón, conocimiento de Dios, y acceso real.¹³

Y aquí aparece la lección más amplia —metanarrativa, pero inevitable—: muchas veces el problema no es que el texto sea incoherente, sino que nosotros lo hemos colocado en el escenario equivocado. Hemos traído un manual de instrucciones de otro juego. Y al ver que las piezas no funcionan como esperamos, inventamos reglas adicionales para salvar el sistema. Pero quizá la salida más honesta es más simple: usar el manual que el propio texto nos entrega.

Ese es el valor de la pregunta “testamento o pacto”. No solo discute una traducción. Discute un marco. Discute nuestros lentes. Porque una metáfora útil —como la del testamento— puede volverse una jaula si termina gobernando el texto en contra de su propio contexto. Y una simplificación —por atractiva que sea— puede ocultar una riqueza conceptual más profunda.

Por eso este debate no se resuelve con una búsqueda de manuscritos diferentes, ni con una pirueta retórica para “salvar” la contradicción. Se resuelve dejando que Hebreos 9 hable en el mundo donde ya está hablando: el mundo sacerdotal del pacto inaugurado con sangre (de nuevo, Hebreos 9:18–22 como el corazón explícito de esa afirmación), dentro del gran hilo del Nuevo Pacto que Hebreos ya amarró a Jeremías 31.¹⁴

Y al final, el lector queda con una pregunta que no es solo bíblica, sino humana: ¿cuántas veces damos por sentado que una palabra significa lo mismo en todos los tiempos, y cuántas veces esa suposición nos hace perder el sentido real de lo que leemos? ¿Cuántas veces una analogía que “suena bien” termina desplazando el contexto que debería gobernarla?

Quizá por eso este capítulo es un buen comienzo para el libro. Porque no solo plantea una discusión técnica sobre una palabra griega. Plantea una disciplina de lectura: aprender a detectar cuándo el texto está sonando como templo y nosotros lo estamos oyendo como juzgado. Aprender a reconocer que a veces lo que necesita corrección no es el pasaje… sino nuestros lentes.

Y entonces la pregunta final queda resonando, no como un juego de palabras, sino como una invitación: ¿cuántos “testamentos” que hemos dado por obvios podrían ser, en realidad, “pactos” esperando ser redescubiertos?

Notas al pie

Hebreos 9:16–17. Para el trasfondo léxico de diathēkē (incluyendo su rango semántico en griego koiné), véase Walter Bauer, Frederick W. Danker, William F. Arndt, y F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, 3.ª ed. (Chicago: University of Chicago Press, 2000), s.v. “διαθήκη (diathēkē).”
Hebreos 9:1–14; 9:18–22.
BDAG, s.v. “διαθήκη (diathēkē)”; y para el uso de diathēkē como traducción habitual de berit en la LXX, véase también Craig R. Koester, Hebrews: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Yale Bible 36 (New Haven, CT: Yale University Press, 2001), 408–410.
Hebreos 9:1–14; 9:18–22. Para una lectura que subraya la continuidad cultual del argumento, véase William L. Lane, Hebrews 9–13, Word Biblical Commentary 47B (Dallas: Word Books, 1991), 224–240.
Jeremías 31:31–34 (hebreo berit) y su traducción en la LXX como diathēkē; cf. Hebreos 8:8–12; 10:16–17 (citando Jer 31). Véase también Koester, Hebrews, 390–410.
Hebreos 8:8–12 (cita de Jer 31:31–34) y la reaparición del mismo marco en Hebreos 10:16–18.
Hebreos 9:18–20; Éxodo 24:3–8.
Éxodo 24:8; Hebreos 9:20. Sobre la función retórica de Éxodo 24 en Hebreos 9, véase Harold W. Attridge, The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Hermeneia (Philadelphia: Fortress Press, 1989), 247–252.
Hebreos 9:16. Sobre el sentido del participio diatheménos (“el que establece/dispone”) y su lectura dentro del argumento de Hebreos 9, véase Lane, Hebrews 9–13, 232–240; cf. BDAG, s.v. “διατίθημι (diatithēmi).”
Hebreos 9:15. Para el uso de “herencia” en Hebreos dentro de un marco teológico no-notarial (escatológico/cultual), véase Koester, Hebrews, 416–421.
Hebreos 9:11–14 (acceso/purificación) y 9:18–22 (inauguración con sangre).
Hebreos 9:11–14; 9:18–22.
Jeremías 31:31–34; Hebreos 8:8–12; 10:16–18; y el movimiento de acceso/purificación en Hebreos 9:11–14.
Hebreos 9:18–22; Jeremías 31:31–34 en Hebreos 8:8–12; 10:16–18.

Bibliografía

Attridge, Harold W. The Epistle to the Hebrews: A Commentary on the Epistle to the Hebrews. Hermeneia. Philadelphia: Fortress Press, 1989.

Bauer, Walter, Frederick W. Danker, William F. Arndt, y F. Wilbur Gingrich. A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature. 3.ª ed. Chicago: University of Chicago Press, 2000.

Koester, Craig R. Hebrews: A New Translation with Introduction and Commentary. Anchor Yale Bible 36. New Haven, CT: Yale University Press, 2001.

Lane, William L. Hebrews 9–13. Word Biblical Commentary 47B. Dallas: Word Books, 1991.

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